Gesellschaft im Quarantänezustand

In jeder Gesellschaft gibt es Widersprüche zwischen Arbeit und Geselligkeit. Diese Widersprüche ergeben sich daraus, dass die Verhaltensanforderungen jeweils untereinander inkonsistent sind. Mit einem Arbeitsgegenstand, einem Werkzeug, einem Mitarbeiter und einem Kunden geht man anders um als mit einem Gegenüber im geselligen Verkehr eines Vereins, einer Abendgesellschaft, einer Kneipenunterhaltung oder eines Theaterbesuchs. Die technologischen Anforderungen an Arbeit sind direkter, kausaler, in gewisser Weise taktloser, rücksichtsloser und unhöflicher als die sozialen Anforderungen an Geselligkeit. Deswegen fallen Taktlosigkeit und Unhöflichkeit auch nur in der Geselligkeit, selten jedoch bei der Arbeit auf. Geselligkeit erfordert Offenheit, Freundlichkeit, Abwartenkönnen, Entgegenkommen, gleichsam eine Art des einladenden Verhaltens, die man allesamt bei der Arbeit nicht gebrauchen kann.

Das schließt nicht aus, dass Empfehlungen zur Mitarbeiterführung, zum Verhalten in Teams oder zur Gestaltung von Gremiensitzungen sich immer wieder bemühen, etwas von den andernorts durchsetzbaren sozialen Anforderungen auch in diesen Arbeitszusammenhängen zur Geltung zu bringen. Grundsätzlich kann diese Art der Geselligkeit bei der Arbeit jedoch nur imitiert werden und fällt auch dementsprechend auf. Alle Beteiligten warten darauf, dass man wieder zur Sache kommt und tut, was zu tun ist.

Es geht bei der Arbeit wie bei der Geselligkeit um kommunikative Abstimmung. Doch diese Abstimmung tendiert im einen Fall zur Inanspruchnahme von kausaler Eindeutigkeit und im anderen Fall von taktvoller Offenheit. Je nachdem, an welche Formen der Arbeit man denkt, etwa an die Jagd, den Ackerbau, das Fischen, das Handwerk, auch das Kriegshandwerk, die Büroarbeit, die industrielle Arbeit oder die künstlerische und literarische Arbeit, sind die Widersprüche zu Anforderungen an Geselligkeit mal größer und mal kleiner. Und je nachdem, welche Geselligkeit in der jeweiligen Gesellschaft parallel geführt wird, etwa die in den Hütten der Ältesten, beim Schwatz am Brunnen, bei Hofe, im Club oder beim Dinner unter Freunden, ist der Kontrast zwischen diesen Anforderungen zu jenen der Arbeit mal größer und mal kleiner. Inkonsistenzen jedoch gibt es immer. Und es gibt sie weder aus Versehen noch aus Unfähigkeit. Sie können auch nicht durch eine Revolution, die auf „Entfremdung“ reagiert, überwunden werden. Sie sind systematisch erforderlich, weil Gesellschaften differenzierte Einheiten sind und weil sowohl die Arbeit als auch die Geselligkeit ihre funktionale Notwendigkeit besitzen.

Stanley H. Udy, ein früherer Soziologieprofessor am Dartmouth College in Hanover, New Hampshire, USA, entwickelte in mehreren Büchern und Aufsätzen eine Gesellschaftstheorie der Arbeit, die diesen Gedanken der Inkonsistenz der Verhaltensanforderungen ernst nimmt und zu einem Panorama der verschiedenen Lösungen entfaltet, die traditionelle, industrielle und bürokratisierte Gesellschaften sich für dieses nicht zu lösende, aber immer zu behandelnde Problem haben einfallen lassen.

Eine diese Lösungen soll uns hier interessieren, weil sie bis heute im Mikro- und im Makrobereich gesellschaftlichen Handelns Geltung hat und weil sie möglicherweise geeignet ist, ein Licht auf die Frage zu werfen, was man sich unter einer „Zivilgesellschaft“ vorstellen kann, jener eigentümlichen Form von Gesellschaft, die seit Adam Ferguson keine staatlichen Bürokratien, industriellen Konzerne, organisierte Forschung, verkirchlichte Religion, geschweige denn gestresste Familien und betrügerische Absichten privater Individuen kennt, sondern im friedlichen Handel auf dem Markt und beim geselligen Austausch in Kneipe und Café nichts als das Wohl aller im Auge hat. Man ahnt schon, worauf wir hier hinauswollen. Könnte es sein, dass sich der Begriff der Zivilgesellschaft einem Kategorienfehler verdankt? Dass hier eine Verwechslung vorliegt? Dass man so tut, als könne auch der Arbeitsbereich einer Gesellschaft sozial so geordnet werden, wie es nur der Geselligkeitsbereich kennt?

Die Zivilgesellschaft ist die Gesellschaft, die sich selbst genügt, Aristoteles' politiké koinonia, Politik der Gemeinschaft, und dafür voraussetzen muss, dass die privaten Haushalte (oikoi) sich um die nötige Erziehung und die Befriedigung der Grundbedürfnisse kümmern und die Aristokraten die Polis gegen Angriffe verteidigen und den einen oder anderen Raubzug veranstalten, um den Nachschub an Sklaven, Ländereien und Luxusgütern zu sichern. Es ist die Gesellschaft, die immer wieder jene demokratischen Impulse freisetzt, dank derer die Hierarchien von Kirche, Armee, Gutshof, Handwerk und Industrie einigermaßen unter Kontrolle gehalten werden können. Es ist die Gesellschaft, die so tut, als fände die wahre Gesellschaft außerhalb der Familie und der Organisation statt. Dabei waren sich bereits Platon und Aristoteles darüber im Klaren, dass es kaum einen Grund gäbe, über die „gerechte“ und „herrliche“ Gesellschaft nachzudenken, gäbe es nicht Haushalte, die an ihren Erziehungsaufgaben scheitern und ihre Mitglieder streunen lassen, und Kaufleute, die ihre Möglichkeiten im Fernhandel dazu nutzen, reicher zu werden, als es der sozialen Balance der Polis gut tun kann.

Wir vermuten, dass unter dem Titel der Zivilgesellschaft seit den Griechen eine Illusion nicht nur gepflegt wird, sondern ihren eigenen funktionalen Stellenwert und damit auch ihre Wirklichkeit erfährt, die sich daraus ergibt, dass die Inkonsistenz der Verhaltensanforderungen an Arbeit und Geselligkeit entweder nicht bekannt sind oder, falls sie doch bekannt sind, nicht ernst genommen werden, oder, falls sie doch ernst genommen werden, als zu überwindende verstanden werden. Die Zivilgesellschaft tut so, als könne man den Arbeitsbereich der Gesellschaft in Wirtschaft und Politik, Religion und Wissenschaft, Kunst und Militär mithilfe von Geselligkeitsanforderungen ordnen und gleichzeitig die Geselligkeitsbereich der Gesellschaft, das offene Gespräch der Individuen in privaten und öffentlichen Räumen mit der Frage konfrontieren, wie welche Arbeit zu organisieren ist.

Diese Überblendung, darauf kommt es uns hier an, ist ebenso illusionär wie funktional. Sie ist zum einen rein „akademisch“, wie Niklas Luhmann sie einmal unter Verweis auf die von Jürgen Habermas gepflegte „Reflexionsform eines sittlichen Lebenszusammenhangs“ genannt hat, hat jedoch andererseits als dieser Akademismus mittlerweile innerhalb des so genannten dritten Sektors der Gesellschaft eine außerordentlich starke Wirksamkeit entfaltet. Sie nährt sich von alten Vorstellungen der Caritas, schöpft Bereitschaften zur Übernahme sozialer Verantwortung in der Form ehrenamtlicher Tätigkeiten und großzügiger Geldspenden ab und reagiert auf Probleme der Gesellschaft, die als Markt- und Staatsversagen beschrieben werden. So gesehen ist die Zivilgesellschaft ein Phänomen der Vernetzung hochgradig heterogener Ingredienzien aus religiösen, fürsorglichen, akademischen und wohlfahrtsstaatlichen Tätigkeitsfeldern und dazu gehörenden Beschreibungen der Gesellschaft. Nichts spricht dagegen, dass dieses Netzwerk hinreichend robust wird, um sich nachhaltig zu etablieren. Doch spricht auch nichts dagegen, diese durchaus heterogene Zusammensetzung mit ihrer inhärenten Fragilität im Blick zu behalten.

Blenden wir wieder zurück in die Arbeitssoziologie von Udy, so finden wir dort ein Phänomen, in dem schon seit Jahrhunderten eine ähnliche Überblendung von inkonsistenten Verhaltensanforderungen praktiziert wird. Interessanterweise handelt es sich dabei um ein temporäres und ritualisiertes Phänomen, das man auch als eine Form des Übergangs von den einen zu den anderen Verhaltensanforderungen beschreiben kann. Formen des Übergangs sind immer beides, Überblendungen und Trennungen des Überblendeten. Für einen Moment bewegt man sich in einem Raum des Sowohl-als-auch, der zugleich ein Raum des Weder-noch ist und deswegen nur als Raum einer eigenen, vielleicht sogar „akademischen“, sicherlich aber auch „theatralen“ und „pädagogischen“ Wirklichkeit ausdifferenziert werden kann.

Udy hat in einfachen Stammesgesellschaften entdeckt, dass diese Gesellschaften sowohl besondere Vorkehrungen treffen, um ihre Männer auf die Jagd zu schicken, als auch besondere Vorkehrungen, bevor sie wieder Zugang zum Dorf bekommen. Die Arbeitsteilung zwischen Mann und Frau, die Übung der Stärke des Mannes im Wettkampf und die Inszenierung seiner überlegenen Risikobereitschaft sind erforderlich, damit die Männer sich überhaupt in die Wildnis trauen, um dort ihrem gefährlichen und blutigen Geschäft der Jagd nachzugehen. Eine ganze Gesellschaft inszeniert sich schon im Dorf im Hinblick darauf, welchen Gefahren man in der Wildnis begegnen kann. Und umgekehrt, und das interessiert uns hier besonders, werden die Männer, wenn sie von der Jagd zurückkommen, nicht einfach wieder im Dorf aufgenommen, sondern sie beziehen einige Wochen ihr Lager vor dem Dorf und werden dort im präzisen Sinne des Wortes abgekühlt. Sie waschen das Blut aus ihren Kleidern, befleißigen sich wieder einer zivilen, geselligen, höflich abwartenden, nicht aggressiv auffordernden und zupackenden Sprache, versorgen ihre Waffen und entspannen ihre Körper. Sie werden, so würden wir heute sagen, in Quarantäne gehalten. Erst dann, wenn sie hinreichend abgekühlt sind, dürfen sie wieder zurück ins Dorf und dort Kindern, Frauen und Alten begegnen, die sie mit ihren noch von der Jagd stammenden rauen Sitten verstört, wenn nicht sogar angesteckt und auf schlechte Ideen gebracht hätten.

Mehrere Wochen in „Quarantäne“ (von „quarantina di giorni“, „quarantaine de jours“, jenen 40 Tagen Auf- enthalt in einem Lazarett, die die Stadt Dubrovnik im 14. Jahrhundert Reisenden und Kaufleuten auferlegte, die während der Pestepidemie die Stadt besuchen wollten) sind eine extreme Form der Abfederung des Unterschieds zwischen der sozialen Ordnung der Jagd einerseits und der sozialen Ordnung des Dorfes andererseits, aber diese extreme Form steht beispielhaft für viele Sitten, die es in vielen anderen Gesellschaften gab und immer noch gibt. So hatten und haben der Gang in die Kneipe beziehungsweise in die Bar zum Bier oder Aperitif nach getaner Arbeit, um sich dort die Heldengeschichten zu erzählen, die man tagsüber leider nicht erlebt hat, genau diesen Sinn, die Leute abzuregen, bevor sie zuhause ihrer Familie unter die Augen kommen.

Wenn heute so gerne über die Schwierigkeit gesprochen wird, eine work/life-balance aufrechtzuerhalten, die dem erwartbaren burn-out entgegenzuwirken vermag, so hat das auch damit zu tun, dass wir nicht nur das Gefühl für den Sinn von Übergangsriten verloren haben, sondern auch keine Zeit mehr haben, sie zu praktizieren. Dann bringen wir unseren privaten Stress mit zum Arbeitsplatz und unseren Stress am Fließband und im Büro mit nach Hause. Würden wir die Kunst noch beherrschen, das eine gegen das andere abzufedern, gäbe es vermutlich sehr viel weniger Anlass, überhaupt von einem Stress zu reden, weil man sehr viel schneller und besser sähe, wie unterschiedlich die Verhaltensanforderun- gen hier und dort sind und daher auch geschickter mit ihnen umgehen könnte. Ein burn-out, die nachträgliche Wiedereinführung ex negativo einer Differenz, die man zu lange nicht hat sehen wollen, könnte man sich dann sparen.

Im Mikrobereich der Gesellschaft sind der Kneipengang, das gemeinsame Essen, der Apéro (in der Schweiz), die Zigarettenpause (einst mit einem berühmten Aufsatz von Donald F. Roy „banana time“ genannt, weil sie zwischen Vorarbeitern und Arbeitern genau ausgehandelt wurde, aber in keinem Arbeitsvertrag stand) entscheidende und unverzichtbare Quarantänerituale, die es erlauben, aus der Arbeit und ihren Zumutungen auszusteigen, um gleich anschließend gestärkt und auch beruhigt wieder einzusteigen. Im Makrobereich jedoch erfüllt die Vorstellung einer Zivilgesellschaft diese Funktion. In der Zivilgesellschaft geht es symmetrisch, demokratisch, konsensorientiert und verständnisvoll zu, weil und während, so würden wir behaupten, dies überall sonst nicht der Fall ist. In der Zivilgesellschaft ruht man sich aus, rechnet man mit keiner Übervorteilung, kennt man keinen Wettbewerb (es sei denn das freundliche Kräftemessen), sucht man das Gespräch, begegnet man sich taktvoll und zuvorkommend, weil und während man sehr genau weiß, dass dasselbe Verhalten in der Familie, in der Schule, im Betrieb, in der Behörde, im Krankenhaus, in der Armee und im Theater fehl am Platze wäre. Denn hier geht es darum, in der Auseinandersetzung mit den Anforderungen des Tages, der politischen Ordnung von Abhängigkeiten und dem wirtschaftenden Umgang mit einer unbekannten Zukunft (um von religiösen Rücksichten, pädagogischen Herausforderungen und ästhetischen Empfindlichkeiten zu schweigen) Entscheidungen nicht nur zu treffen, sondern auch durchzusetzen.

Die semantischen Überschüsse, die die Vorstellung der Zivilgesellschaft bis in die Sozialphilosophie herrschaftsfrei möglicher Diskurse hinein zeitigt, muss man dabei in Kauf nehmen. Sie sind kein zu hoher Preis, wenn es darum geht, eine Gesellschaft mit einer Sprache der Selbstbeschreibung zu versorgen, die die Verwechslung nahelegt, um sie korrigieren und damit an der Differenz arbeiten zu können. Im Schatten der Illusion der Zivilgesellschaft gedeiht die viel gefährlichere Illusion der durchgängig strategischen Gestaltbarkeit von Gesellschaft. Sie vor allem gilt es im Blick und damit auch auf Abstand zu halten. Und auch deswegen leistet man sich eine Semantik der Selbstbeschreibung von Gesellschaft, in der die strukturellen Asymmetrien der Gesellschaft ausgeblendet, vor allem in ihrer Unverzichtbarkeit schon fast systematisch unterbelichtet werden. Denn hier kann man sich darauf verlassen, dass die Praxis der gesellschaftlichen Praxis sich selbst genügend Motive und Anhaltspunkte liefert, um diese Asymmetrien gleichsam aus dem Stand immer wieder neu zu bestätigen und in Anspruch zu nehmen.

Der Status der Zivilgesellschaft als Form einer Differenz im gleichen Ausmaß, in dem auch die Arbeit und das Geschäft, auch die Familie und das Private nur als Form einer Differenz vorkommen und zugelassenen werden, ändert nichts daran, dass Praktiken, Techniken und Organisationen ausdifferenziert werden können, in denen diese Zivilgesellschaft einen Status als dritter Sektor der Gesellschaft behaupten kann, in dem zivil, sozial, karitativ und innovativ an der Formatierung und Befriedigung von Bedürfnissen gearbeitet wird, die von den jeweils aktuellen Kalkülen der Macht, des Kommerzes, der Kirche und der Massenmedien eher vernachlässigt werden, weil sie keine Lobby haben, nicht hinreichend zahlungsfähig sind, nicht mit Erlösungserwartungen zu beruhigen sind oder nicht unterhaltsam genug sind. Dann entstehen ehrenamtliche Tätigkeiten, werden Gemeinschaften entdeckt, finden sich Protestbewegungen und werden nichtstaatliche und nichtgewinnorientierte Organisationen gegründet, die alle Mühe haben, Asymmetrien, die ihnen ihre Arbeit erleichtern würden, draußen zu halten, und Symmetrien, die sie unkalkulierbar machen, als Nachweis ihrer geselligen Implementation offener Prozesse dennoch zu pflegen.

Gerade wegen dieser Funktionalität einer produktiven Illusion ist es hilfreich, sich die Zivilgesellschaft als Quarantänezustand der Gesellschaft vorzustellen. Denn nur so ist man davor geschützt, neben der Zivilgesellschaft die anderen Zustände der Gesellschaft aus den Augen zu verlieren. So wichtig das Korrektiv der Zivilgesellschaft sein mag, so notwendig bleiben die Verhältnisse der Arbeit auf der einen Seite und der ungebundenen und offenen Geselligkeit auf der anderen Seite.

Erschienen in der 3. Ausgabe des AUF-Magazins zum Thema „Bürger. Macht. Staat?"

Grafik: Andreas Fachner